Conversión Ecológica: Sin Ellas No Será (Arianne van Andel)
Published first in her book: Andel, van. Arianne. Teología en Movimiento. Ensayos eco-teológicos y feministas para tiempos de cambio. Miami: JUANUNO1 Ediciones. 2021.
CONVERSIÓN ECOLÓGICA: SIN ELLAS NO SERÁ(1)
Arianne van Andel
En el documental Hija de la Laguna, Nélida, una mujer peruana, utiliza todos sus poderes para enfrentarse a una minera que quiere explotar el oro que está debajo de la laguna en el territorio donde vive2. Es ejemplo de una mujer que desde la preocupación por el bienestar de su comunidad y el ambiente local levanta la voz frente a un sistema explotador global. Y ella no es la única. Con una imagen de Latinoamérica bordada en multicolor, se lanzó en abril 2017 el mapa Mujeres Latinoamericanas tejiendo territorios. El mapa, elaborado por la Red Latinoamericana de Mujeres defensoras de los derechos sociales y ambientales, en conjunto con algunas otras organizaciones ambientales, muestra conflictos socio- ambientales –especialmente frente a la minería–, en que mujeres están en la delantera. Se explica junto al mapa:
En los diversos países de América Latina se impulsa un modelo de desarrollo extractivista basado en el despojo de los recursos naturales, caracterizado por generar cada vez más violencia y criminalidad, atentando sobre los territorios y los cuerpos, y en especial sobre las mujeres3.
“Nuestras conciencias serán sacudidas por el hecho de estar sólo contemplando la autodestrucción basada en la depredación capitalista, racista y patriarcal”4, dice Berta Cáceres, líder indígena de Honduras y mártir por la defensa de su territorio, en 2015.
En este artículo tomo la experiencia de mujeres como Nélida, Berta y muchas otras que luchan por el cuidado de la vida en esta tierra, como punto de partida de mi reflexión. Incluyo mi propia experiencia, como teóloga de tradición reformada, que trabaja desde 2005 en Chile, en temas de teología y justicia de género y ambiental. Es con estos lentes que pretendo hacer una aproximación crítica a la Encíclica Laudato Si’ 5. No haría esta lectura si no me hubiera sentido interpelada positivamente por la Encíclica en su búsqueda de una ecología integral. Sin embargo, mis reflexiones se concentran en las lagunas que veo en la Encíclica, más que en las afirmaciones que celebro, en la esperanza de hacer un aporte constructivo en la búsqueda de otro paradigma social.
La Encíclica Laudato Si’ está de acuerdo con el vínculo que Cáceres expresa entre la degradación del medio ambiente y el sistema sociopolítico dominante. El papa sostiene claramente: “No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental”6. También afirma que esta crisis afecta más a los pobres que a la gente rica: existe una “íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta”7. Esta mirada integral es un gran aporte en el mundo de los movimientos ambientales y sociales, donde por mucho tiempo se han enfatizado las tensiones entre ambos. No se puede hablar de la prioridad del desarrollo por sobre la protección de la naturaleza para superar la inequidad. Ni se puede tomar la protección de la naturaleza como más importante que el tema de la justicia social, porque son temas profundamente interconectados.
Francisco desarrolla una teología desde el lugar de los pobres, asumiendo el cambio de sujeto de la teología introducido por la teología de la liberación. Esa teología, elaborada y desarrollada de forma específica en el contexto latinoame- ricano desde los años 60’, reveló cómo influye ‘la posición social’ desde donde hacemos teología en nuestras miradas y opciones. Clodovis Boff escribe en su artículo Epistemología y método de la teología de la liberación: “La teología de la liberación es una teología integral, pero que trata toda la posi- tividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su liberación”8. Gustavo Gutiérrez dice que se trata “de la nueva presencia de quienes de hecho se hallaban ‘ausentes’ en nuestra sociedad y en la Iglesia”9.
Sin embargo, la categoría de ‘los pobres’ prontamente fue cuestionada por ser demasiado homogénea y general. Con el concepto ‘los pobres’ sólo se define la opresión de personas en términos socioeconómicos, mientras otros factores que causan exclusión y opresión, como sexo, color de piel, etni- cidad, opción sexual, y edad no se hacen explícitos en este concepto. Ya el mismo artículo de Gutiérrez reconoce que “a ellos se añade un movimiento importante y variado: la nueva presencia de la mujer que Puebla considera ‘doblemente oprimida y marginada’ (1134, nota) dentro de los pobres de América Latina”10.
La pobreza más dura en el mundo tiene rostro de mu- jer. En su reporte Pobreza con perspectiva de género el CEPAL sostiene la feminización de la pobreza, afirmando que “las mujeres tienen una mayor incidencia de pobreza que los hombres, y que su pobreza es más severa, y su evolución creciente en el tiempo”11. Laudato Si’ no aborda este tema y con eso oculta una de las causas de la crisis que Cáceres menciona: el patriarcado. En este artículo sigo la estructura y los capítulos de la Encíclica misma para cuestionar la ausencia de las mujeres y hacer preguntas sobre esta omisión que no puede ser negada en el debate sobre un nuevo paradigma social y cultural.
Las mujeres en nuestra casa común
En el primer capítulo de Laudato Si’ encontramos un profundo análisis de la realidad socioambiental en el mundo. Francisco inicia su análisis en lo pequeño y cotidiano, con el deterioro de la salud de personas pobres que cocinan en leña12. Es justamente ahí, en la vida cotidiana de subsistencia, donde más se evidencia el rostro femenino de la pobreza. La teóloga y religiosa Ivone Gebara señala el hecho que mujeres pobres sufren más el deterioro de su ambiente natural que los hombres, porque son ellas las que generalmente se hacen cargo de la continuación de la vida material. En el trabajo en casa y el cuidado por los niños/as ellas se dan cuenta que el agua, el aire, los alimentos y la tierra están contaminados13.
Laudato Si’ tiene párrafos proféticos sobre el derecho al agua14, pero no muestra cómo la escasez del agua afecta primeramente a las mujeres. El papa habla del factor significativo que significa el consumo de agua inadecuada en la mortalidad infantil15, pero no menciona el sufrimiento de quiénes están en general a cargo de los y las niños/as durante sus enfermedades o cuando fallecen.
Laudato Si’ describe detalladamente lo que significa el cambio climático y lo nombra como “uno de los principales desafíos actuales para la humanidad” en que “los peores impactos probablemente recaerán en las próximas décadas sobre los países en desarrollo”16. Bachelet, directora de ONU mujeres en 2010, ha subrayado “que mujeres y niños son 14 veces más vulnerables que los hombres en casos de desastres naturales relacionados con el cambio climático, como las inundaciones y las sequías”17.
La Encíclica relata la pérdida de bosques y biodiversidad, y cuenta de la destrucción que causa el uso de agrotóxicos en la agricultura18. La degradación provocada ahí ya está afectando directamente a muchas comunidades, pero especialmente a las mujeres que trabajan como recolectoras en los bosques, o que son empleadas para la cosecha. Estas mujeres son di- rectamente expuestas a los agrotóxicos, que causan enfer- medades, y ‘malformaciones y abortos’ cuando están emba- razadas. En Chile, la Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas Anamuri ha hecho denuncias de estas prácticas por muchos años19.
Florent Marcellesi indica que, según datos de la FAO, las mujeres rurales en el mundo producen más de la mitad de la producción de alimentos en el mundo. Desempeñan un papel importante en la soberanía y seguridad alimentaria, pero tienen apenas 30% de titularidad de la tierra, 10% de los créditos y 5% de la asistencia técnica. Cuando la tierra se destruye por políticas públicas, sus condiciones de vida se encuentran directamente afectadas20.
Laudato Si’ clama en contra de la inequidad causada por el sistema socioeconómico actual21, pero en ninguna parte del primer capítulo de la Encíclica menciona que esa desigualdad también es una desigualdad económica entre hombres y mujeres. Datos divulgados en 2016 por el Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe de la CEPAL indican que “las mujeres reciben en promedio solo 83,9 unidades monetarias por cada 100 unidades monetarias percibidas por los hombres”22. Laudato Si’ menciona que la solución de la inequidad no es una reducción de la natalidad o una mejor “salud reproductiva”, sino una mejor distribución de los ingresos23. Ahí habla de un tema que involucra directamente a las mujeres y su calidad de vida, pero lamentablemente sin nombrarlas.
La inequidad Norte-Sur se expresa entre otras en la explotación minera extractivista sin límites en países del Sur. Laudato Si’ hace cuestionamientos duros a las empresas multinacionales que “hacen aquí lo que no se les permite en países desarrollados”24. No habla, sin embargo, de las mujeres que enfrentan a las grandes mineras, y que son amenazadas de ser vulneradas en sus cuerpos y en su sobrevivencia. En el documental que menciono al inicio de este artículo, una comunidad andina encara a un batallón de fuerzas especiales cuando protesta contra la instalación del proyecto en Conga-Cajamarca, Perú. Entre el grupo que ocupa el terreno de la laguna para proteger la tierra en contra de la invasión minera se encuentran muchas mujeres. Ellas viven no sólo el miedo de ser golpeadas, detenidas o arrastradas por hombres de fuerza, sino también de ser humilladas y violadas por “ser mujer”. La defensa del territorio está directamente vinculada a su integridad corporal.
Al final del capítulo de Laudato Si’ se advierte de una debilidad de reacción de la política internacional frente a la crisis por causa de un sometimiento ante la tecnología y las finanzas25. El mundo político, financiero y de las ciencias tecnológicas todavía es un mundo primordialmente masculino. La pregunta es si es posible enfrentar la crisis socioambiental en nuestra casa común excluyendo del espacio político y socioeconómico a las personas que son más afectadas por esta crisis. Laudato Si’ no pondera eso.
El evangelio de la creación: ¿buena nueva para las mujeres?
El evangelio de la creación, el segundo capítulo de la Encíclica, parte de la premisa que la tradición judeocristiana posee muchos elementos para sostener nuestro compromiso ecológico. La creación es buena noticia, dice el título, convicción basada en la teología de la creación que se fundamenta en relatos bíblicos. Fundamenta el valor de cada ser vivo en la fe cristiana de que la Tierra es creación de Dios, y que cada ser humano es valorado como MUY bueno, hecho a imagen y semejanza de Dios, creado por amor (Gn 1,31; 1,26). “Esta afirmación nos muestra la inmensa dignidad de cada persona humana”26. Las narraciones bíblicas muestran, según Laudato Si’, tres relaciones fundamentales: con Dios, el prójimo y la tierra, y la ruptura de esta relación es el pecado: “Es por esta ruptura que la relación originariamente armoniosa entre el ser humano y la naturaleza se transformó en conflicto (cf. Gn 3, 17-19)”27. En la continuación del capítulo se nombran pasajes bíblicos que pueden mostrarnos una mirada ecológica: el pacto con Noé, las leyes sabáticas, el año jubileo, metáforas de los salmos y profetas, la armonía de Jesús con la creación28.
Sin embargo, desde una mirada reformada, el capítulo es algo optimista. Sobre todo, porque pasa casi por encima de una crítica fundamental de los movimientos ecológicos al impacto de interpretaciones bíblicas mismas en nuestro actuar frente a la creación. En 1967 historiador Lynn White escribió su famoso artículo Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica en la revista Science29. Acusa al cristianismo occidental a cargar gran parte de la culpa de la crisis ecológica, por ser unas de las religiones más “antropocéntricas”. White estima que existe una alianza clara entre el desarrollo del cristianismo y un sistema económico explotador del mundo natural. Francisco reconoce esta crítica, pero dice que “el antropocentrismo” en la Biblia justamente destaca el compromiso de los seres humanos frente a una tierra que ahora es frágil y necesita ser cuidada. Afirma que los seres humanos tienen un valor especial en la creación, por su capacidad de reflexionar, argumentar, ser cocreadores con Dios, pero que esta unicidad les da mayor responsabilidad30. No obstante, algunos eco-teólogos reformados han dicho que no es suficiente enfrentar la crítica del “antropocentrismo desviado”, como lo llama el papa, interpretando pasajes bíblicos de forma ecológica. Hay que volver a las Escrituras, dicen, no de forma apologética, sino para estudiar en profundidad lo que ha pasado con la narrativa cristiana en su contexto. Porque la crítica a las interpretaciones es cierta y va mucho más allá de las acusaciones de White.
El teólogo sudafricano Ernst Conradie plantea que es tiempo de buscar una hermenéutica ecológica crítica que aplique a toda la Biblia, no solo buscando pasajes favorables para la naturaleza. Es importante estudiar en qué contextos fueron escritos los textos bíblicos, y a qué preguntas trataron de dar respuestas. Hay que atreverse a aplicar una hermenéutica de la sospecha frente a todas las narrativas bíblicas que han servido para legitimar sistemas opresores, frente a otros seres humanos, especialmente mujeres, pueblos indígenas, y ahora también el resto de la creación31.
La hermenéutica de la sospecha, término de Ricoeur, es clave en la teología feminista. Para las mujeres es menos evidente aún que la Biblia trae sólo buena noticia. La demanda de “multiplicarse” y “dominar” la tierra ha sido usada no sólo para legitimar una visión utilitarista de la naturaleza, sino también de las mujeres. Y la misma historia de la creación en Génesis 2 que destaca el papa, se lee una y otra vez para justificar la subordinación de las mujeres a los hombres, y para culpar a las mujeres por “la caída en el pecado”, asociándolo con su cuerpo y sexualidad. Desde una perspectiva feminista hay tres temas que son importantes de reflexionar para enfrentar estas interpretaciones: los dualismos de la desmitificación de la naturaleza en la tradición judeocristiana, el androcentrismo de nuestras imágenes de Dios, y la complejidad de una hermenéutica prescriptiva de la Biblia.
Primero, es significativo que las interpretaciones antropocéntricas y androcéntricas de historias bíblicas están vinculadas. Esto tiene que ver con el hecho que la desmitificación de la tierra se ha traducido en una separación dualista entre la tierra y los seres humanos en la cultura cristiana occidental. Teólogas como Rosemary Radford Ruether (EEUU) e Ivone Gebara (Brasil), han señalado cómo esta cultura está construida de dualismos jerárquicos entre cultura y naturaleza, espíritu y cuerpo, razón y emoción, lo sagrado y lo profano, dando siempre más valor al primero, por estar más “cercano a Dios”. Eso tiene un vínculo directo en la historia cristiana con el desprecio a las mujeres, o a los pueblos de otro color o religión, que siempre fueron vinculados más con la naturaleza (salvajes), el cuerpo (prostitutas, tentadoras), la emoción (menos razonables), lo profano (paganos).
Gebara describe en su libro Intuiciones ecofeministas los rasgos de la epistemología cristiana que sostiene estos dualismos. Es una epistemología esencialista, que proviene de una estructura aristotélico-tomista propia de la Edad Media, que distingue entre verdades de la razón natural y las verdades de fe, que son inmutables, y guardadas por las autoridades eclesiásticas masculinas como guardianas de la fidelidad de la doctrina32. Esta epistemología es inherentemente patriarcal, porque traduce las dualidades nombradas en términos de jerarquías excluyentes, donde las experiencias de los hombres son la medida del conocimiento, de la cultura y de la religión.
La desmitificación de la tierra significa en la práctica una desvalorización de la naturaleza, lo material e incontrolable (el cuerpo y las emociones), que a partir de una cultura patriarcal ha “naturalizado” a las mujeres, conceptualizándolas como Alteridad, Naturaleza, Vida Cíclica, mientras los varones tenían los beneficios de la ‘civilización’33. La tradición católica ha apoyado estas dicotomías, afirmando en base de la ley natural que Dios ha creado a los hombres y mujeres con esencias distintas, que determinan sus roles en la vida. La pregunta es, si es posible cambiar la desvalorización de la naturaleza sin cuestionar los dualismos esencialistas, jerárquicos y patriarcales que la sostienen.
Segundo, Laudato Si’ declara que el cristianismo y las narrativas bíblicas no son antropocéntricos, sino teocéntricos. Afirma que la Biblia “no da lugar a un antropocentrismo des- pótico que se desentienda de las demás criaturas”34, porque afirma que nuestro poder humano necesita a un Dios Creador para limitar nuestras aspiraciones de poder:
La mejor manera de poner en su lugar al ser humano, y de acabar con su pretensión de ser un dominador absoluto de la tierra, es volver a proponer la figura de un Padre creador y único dueño del mundo...35.
Surgen varias preguntas a base de esta convicción. Porque: ¿Qué imagen de Dios emerge cuando pensamos en un Dios todopoderoso que nos limite? ¿Y cómo nos influye esta imagen en nuestra cultura? Dios en la Encíclica sigue siendo un “Él”, Padre. ¿Qué significa esta imagen masculina de Dios para la posición de las mujeres? ¿No ha sido cierta muchas veces, lo que dijo la teóloga Mary Daly de que “si Dios es hombre, entonces el hombre es Dios”?36
Gebara sostiene sobre esa imagen de Dios: “Dios, fuera de la naturaleza, es superior a los seres humanos: impone su voluntad, determina los límites de los comportamientos humanos, legisla, castiga, salva. Esa visión encierra en sus propias entrañas una concepción del poder religioso, como “poder sobre” considerada –a mi modo de ver– como base para los poderes jerárquicos que estructuran las relaciones humanas”37. Es importante constatar que la dignidad especial del ser humano en la Biblia significaba en general una dignidad mayor para los hombres que para las mujeres, que muchas veces fueron reducidas a mera propiedad38. En el teocentrismo de las narrativas bíblicas está escondido mucho androcentrismo, también en las historias sobre la creación.
Tercero, Laudato Si’ rechaza las interpretaciones que legitiman un dominio absoluto sobre las demás criaturas, diciendo que son “incorrectas según la Iglesia” 39. Reafirma con esta frase que existe “una interpretación correcta” que, por último, está en manos de la Iglesia católica, que por sí misma tiene una estructura jerárquica y masculina. Con la premisa que sólo la doctrina de la Iglesia puede llegar a la interpretación final del mensaje bíblico, se despliega una visión lineal que cierra la apertura a una visión de hermenéutica como un pro- ceso de diálogo entre el texto y el lector/ la lectora, en que la experiencia propia es de gran importancia; visión que ha tenido una rica historia en teologías más liberadoras como las de Gadamer, Ricoeur y la misma teología latinoamericana40. La idea que hay interpretaciones “correctas e incorrectas” determinadas por la Iglesia dificulta la deconstrucción de interpretaciones que han hecho daño a la naturaleza y a las mujeres.
¿Raíz patriarcal de la crisis ecológica?
En el tercer capítulo, Laudato Si’ busca las causas más profundas de la crisis ecológica, más allá de sus síntomas: “Hay un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla”41. Es interesante que la Encíclica aborde acá el tema de la epistemología, cuestionando el paradigma tecnocrático dominante. Pero: ¿qué significa el cambio de paradigma que propone para las mujeres y la situación de la feminización de la pobreza?
Xabier Pikaza escribe que la Encíclica inaugura el fin de la modernidad: “El Papa Francisco acepta y valora el desarrollo de la modernidad, tal como lo hizo Pablo VI (Populorum Progressio, 1967), pero descubre que ese mismo progreso industrial y técnico, político y económico lleva el germen de su propia destrucción, si es que no humaniza su despliegue y no lo pone (se pone) al servicio de los valores reales de la vida del hombre en la tierra”. Según Pikaza, el papa asume la reflexión crítica de la Segunda Ilustración y el pensador Romano Guardini que ya advertía “el riesgo del poder técnico, político y económico desvinculado de la ética, es decir, de la justicia y la solidaridad”42.
Las reflexiones de Laudato Si’ son efectivamente muy críticas frente al sistema de mercado, fruto del progreso ilimitado que empezó con la modernidad, y “que por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social”43. Describe cómo el desarrollo veloz de la ciencia “con un paradigma homogéneo y unidimensional” destaca “un concepto del sujeto que progresivamente, en el proceso lógico-racional, abarca y así posee el objeto que se halla fuera”44. En esta última frase hace el vínculo entre la ciencia tecnológica y una percepción de los sujetos humanos.
El desarrollo del sistema capitalista occidental ha sido vinculado con la propagación de la autonomía individual de las personas, propio de la filosofía de Kant, y con la siguiente Reforma Protestante. El sociólogo Max Weber y otros han hecho análisis profundos de los vínculos entre estos acontecimientos en términos de causa y efecto. La doctrina de la Iglesia católica ha sido siempre crítica del individualismo y la idea de la propiedad absoluta que fue introducida en esta época. Lauda- to Si’ sostiene que “sobre toda propiedad grava siempre una hipoteca social, para que los bienes sirvan a la destinación general que Dios les ha dado”45.
La teóloga holandesa Catharina Halkes describió cómo la objetivación y apropiación de la naturaleza fue de la mano con la visión de mujeres como ‘propiedad’. Halkes narra cómo uno de ‘los padres de la Ciencia Moderna’, Francis Bacon, en su De Dignitate et Augmentis Scientiarum comparó los métodos de tortura con que sacaron “secretos de las brujas” con los nuevos métodos de la ciencia para el desenvolvimiento de los secretos de la naturaleza46. El lenguaje científico del siglo XII muestra claramente el nexo ideológico entre la explotación de la naturaleza y la de las mujeres en el nacimiento de una cosmovisión mecánica del mundo. La modernidad fortaleció la división entre el espacio público y el espacio privado, obligando a las mujeres a encargarse del área doméstica. La memoria de esta historia de dominación y sus objetivos económicos son explicados por Silvia Federici en su libro Calibán y la bruja47. Aunque la revolución científica fue siempre vista con sospecha por la Iglesia católica, esa última nunca tuvo cuestionamiento de la ‘domesticación’ de las mujeres que fue parte del proceso. Laudato Si’ en su crítica justa a las injusticias de la modernidad, tampoco menciona las injusticias frente a las mujeres que esta modernidad acentuaba.
La propuesta de Laudato Si’ para superar los excesos de la modernidad es “ponernos conscientes de nuestros propios límites”. Francisco ve la raíz del problema en “la autonomía humana” frente a Dios. “El ser humano no es plenamente autónomo. Su libertad se enferma cuando se entrega a las fuerzas ciegas del inconsciente, de las necesidades inmedia- tas, del egoísmo, de la violencia (...) Está desnudo y expuesto frente a su propio poder, que sigue creciendo, sin tener los elementos para controlarlo”48. Como ya dijimos, la propuesta de Francisco para limitar esa libertad humana, es volver a concientizarnos de nuestra condición de criaturas frente a un Dios Creador, determinada también por la ley natural. Con eso parece volver a una epistemología premoderna, sin cuestionar las jerarquías y esencialismos que eran parte de esta cosmovisión, y sin tomar en cuenta los descubrimientos de una ciencia ya posmoderna.
La hermana franciscana Ilia Delio describe de forma clara la ambigüedad de Laudato Si’ en su búsqueda de una nueva antropología. Ella cree que la causa de la crisis ambiental no se encuentra sólo en la modernidad, sino en la confusión humana sobre su lugar en el planeta después del descubrimiento que la tierra no es el centro del universo, y los seres humanos no somos el centro de la tierra. Mientras en la cosmología medieval (de San Francisco) los seres humanos se sentían muy conectados con el cosmos y todos y todas tenían su lugar, ahora los seres humanos se han desconectado del cosmos, resultado del quiebre entre ciencia y religión. Francisco busca el diálogo entre ambas, pero Delio apunta que la relación en Laudato Si’ sigue ambivalente. El antropocentrismo católico ya se vio desafiado por Copérnico hace 500 años. Delio plantea que con la historia del “Big Bang” y la física cuántica, la Iglesia tiene que ir cambiando su cosmología, como lo ha tratado de hacer Teilhard de Chardin. Aunque Delio celebra que Laudato Si’ implícitamente apoya la idea de la evolución, de una creación inacabada en que los seres humanos son cocreadores49, nota que por otro lado continúa desplegando un paradigma de dominio absoluto y dependencia de la intervención de Dios en su antropología50. Según Delio le cuesta a la tradición católica transformar la idea de un mundo con una estructura inmutable, mientras la ciencia posmoderna nos presenta un mundo en constante cambio. Ella apunta que Laudato Si’ quiere cambiar la antropología sin cambiar la teología y la cosmología, y que eso es imposible, porque los tres están profundamente interrelacionados51.
La preocupación que revela Laudato Si’ en la búsqueda de una nueva antropología es la caída en ‘una cultura del relativismo’: “donde todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inmediatos”52. Por eso Francisco plantea que necesitamos volver a afirmar “verdades objetivas y principios universalmente válidos”, y se hace entender que esas se encuentran en la ética de la doctrina eclesial. En la ciencia posmoderna, sin embargo, se revela un mundo plural y cada vez más diverso, en el cual no podemos tener acceso a verdades eternas e inmutables, si es que existen. ¿No podría ser que la Iglesia católica por sugerir que tiene el único acceso a estas verdades, se pone justamente en una posición de un antropocentrismo desviado en que se cree Dios mismo? ¿No hay una contradicción in termine ahí? ¿Se puede sostener que la ausencia de verdades objetivas lleva automáticamente al relativismo de todos los valores, o más bien invita a un diálogo abierto entre distintas posiciones?
Justamente en los párrafos sobre el relativismo práctico, la Encíclica se refiere a temas éticos morales y sexuales que afectan especialmente a la vida de las mujeres. Aunque en la Encíclica no es un tema preponderante, el papa reafirma la posición de la Iglesia frente al aborto53, calificándolo como parte de una cultura en que la vida misma sea tratada como objeto de “uso y tira”. Pero no se da cuenta que en esta misma dinámica de querer proteger la vida de los y las más vulnerables, las mujeres nuevamente se vuelven “objetos”. Ellas han sido sistemáticamente excluidas en la Iglesia en la búsqueda de respuestas éticas en situaciones de mucha complejidad. Mientras las mujeres no son visibilizadas y respetadas como interlocutoras importantes en la construcción de una antropología nueva, la Iglesia permanece en el paradigma dualista que las valora sólo por su rol natural y biológico, despreciándolas como personas íntegras con conciencia, voluntad y li- bertad propia. Este paradigma es la raíz patriarcal de la crisis ecológica, que Laudato Si’ omite ver.
¿Una ecología verdaderamente integral?
En el capítulo siguiente, corazón de la Encíclica, Francisco explora las características de una ecología integral. “Dado que todo está íntimamente relacionado” plantea que tenemos que buscar una ecología que tome en cuenta todas las dimensiones humanas y sociales que influyen en la hora de determinar el impacto ambiental de un emprendimiento, y que se debe poder investigar estos factores con “amplia libertad académica” 54.
El capítulo abarca la ecología social, económica, ambiental, cultural, cotidiana, y humana. El tono del capítulo es particularmente dialogante. Advierte de una manera especial en contra de la homogeneización del sistema globalizado de consumo, que tiende a borrar la riqueza de culturas y lenguajes: “Ni siquiera la noción de calidad de vida puede imponerse”55. En esta misma línea aboga por un diálogo abierto con los pueblos originarios, para quienes “la Tierra no es un bien económico, sino don de Dios” 56. Es un capítulo que clama por una ecología humana que reconoce la peculiar dignidad de cada persona en su unicidad.
En esta gran apertura a la diversidad, se percibe un gran salto cuando la Encíclica aborda el tema de la ecología humana. Dice: “la ecología humana implica también algo muy hondo: la necesaria relación de la vida del ser humano con la ley moral escrita en su propia naturaleza”. Explica que hay que aceptar el propio cuerpo como don de Dios, y que “una lógica de dominio sobre el propio cuerpo se transforma en una lógica a veces sutil de dominio sobre la creación”57. Añade que:
La valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculinidad es necesaria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el diferente. (...) Por lo tanto, no es sana una actitud que pretenda «cancelar la diferencia sexual porque ya no sabe confrontarse con la misma»58.
Es importante ver que la frase de que existe “una lógica de dominio sobre el propio cuerpo” es androcéntrico. ¿Quién domina a quién? En la lógica patriarcal y de propiedad del cuerpo, las mujeres no han tenido dominio sobre su propio cuerpo. El poder sobre sus cuerpos ha sido determinado por los hombres. El hecho que las mujeres en lucha contra la minería denuncian atentados contra sus territorios y cuerpos, afirma que efectivamente existe un dominio sobre los cuerpos que está vinculado al dominio sobre la creación, pero no tiene que ver con un “dominio sobre el propio cuerpo”, sino con el “dominio sobre cuerpos ajenos”, y es un dominio mayoritariamente masculino. Se puede preguntar si en la Iglesia católica no existe esta misma “lógica de dominio sobre el propio cuerpo” en las reglas del celibato y de la abstención sexual, que parecen influenciar en muchas situaciones de abuso, donde nuevamente el dominio sobre el propio cuerpo se traduce en el dominio sobre cuerpos ajenos. ¿Qué significa en este contexto “aceptar el propio cuerpo como don de Dios”? La interpretación determinista del cuerpo de la ley natural justamente ha promovido que mujeres no pueden aceptar su propio cuerpo como tal, en su diversidad.
Aunque la argumentación de la Encíclica pretende defender el respeto a la “diferencia” del otro, es este párrafo 155 que, justamente cierra la aceptación de la diversidad entre personas en su vivencia más íntima, encerrando las experiencias de nuestro cuerpo en el dualismo biofísico entre hombres y mujeres. Nuevamente, es la ley natural católica, ahora vista como ley moral escrita en la propia naturaleza, que define que hombres y mujeres son esencialmente diferentes por su sexo y que el sexo determina la experiencia de femineidad o masculinidad. La ciencia humanista ya complejiza desde hace los años 50’ esta versión de la realidad, introduciendo el tema de “género” como variable cultural en la construcción de la experiencia femenina o masculina, pero la Iglesia católica hasta este día se resiste a entrar en un dialogo serio con estas investigaciones.
Las campañas católicas en contra de ‘la ideología de género’ mantienen que estos estudios hagan una separación casi gnóstica en las personas entre el cuerpo y el alma, no asumiendo que el cuerpo define el alma. Robert George dice en la revista Humanitas: “El cuerpo comparte la dignidad personal; es un todo del cual nuestra alma es la forma sustancial”, una afirmación que comparten la ciencia y muchas feministas59. Sin embargo, George deduce de esta afirmación, entre otras, la necesidad de apreciar la unión matrimonial como una “unión biológica con el fin de la reproducción”, “un bien humano natural (pre-político e incluso pre-religioso) con su propia estructura objetiva”, más que una institución socialmente construida60. Aparte de que, históricamente hablando, y hasta en términos bíblicos, esta percepción del matrimonio es empíricamente falsa, da la sensación de que la identificación de las personas con su sexo biológico justamente produce lo que George quiere evitar: una separación entre nuestra conciencia y nuestro cuerpo, a favor de un determinismo basado en el ‘sexo’.
La perspectiva de género concuerda con la unidad entre cuerpo y la conciencia del cuerpo, porque toma en serio la diversidad de experiencias de personas sobre cómo se relaciona su cuerpo con el significado de lo masculino y femenino culturalmente dado. Y ahí se despliega, como en la evolución descrita por Delio, una creciente diversidad de experiencias de mujeres y hombres en distintas culturas y posiciones, y marcadas por muchas condiciones humanas. Las investigaciones sobre la relación sexo-género ayudan en el reconocimiento de la dignidad de las personas en esta diversidad “corpo-cultural”. Sería interesante explorar si podemos buscar una antropología del cuerpo en donde hablamos de “mayordomía” sobre el cuerpo en vez de “dominio”, aceptando que cada persona tiene el derecho de administrar su propio cuerpo mientras viva, aun aceptando que nuestra corporalidad es pasajera y que puede haber límites éticos en el poder humano de manipular los cuerpos. La discusión sobre la innovación biológica y la manipulación genética, a la cual el papa hace referencias críticas en otros párrafos de la Encíclica61, debe, por ende, ser distinguido de la discusión sobre “diferencias de género”, ya que también ahí se trata a veces del “dominio sobre cuerpos ajenos”, en que es necesario hacer discusiones éticas profundas y democráticas.
La necesidad de diálogo entre los movimientos feministas y ecológicos es, según Puleo, “una negociación preventiva: ¿Qué papel se reserva a las mujeres en la futura sociedad de desarrollo sustentable?”62 Y: ¿Qué rol tienen las mujeres en la búsqueda de esta sociedad? En el paradigma dominante las mujeres son naturalizadas por su sexo en su rol de madres y cuidadoras de la vida. Son asociadas más con la naturaleza que los hombres. Son feministas preocupadas por la crisis ecológica que han revelado esta conexión ideológica entre la explotación de la naturaleza y la explotación de las mujeres dentro de un mismo sistema. El ecofeminismo, que crítica- mente estudia y deconstruye estos vínculos, muestra que no es posible resolver la crisis ecológica sin enfrentar las desigualdades de género, y viceversa. Necesitamos atrevernos a hacer preguntas complejas que cuestionen nuestra manera de categorizar la realidad, buscando nuevas cosmovisiones más integrales. No es posible llegar a una ecología integral sin escuchar la voz de las mujeres.
Algunas líneas de orientación y acción
En el capítulo 5 de la Encíclica se propone un diálogo honesto entre todos en el discernimiento de acciones efectivas para enfrentar la crisis ecológica. Como describimos en la introducción de este artículo, las más afectadas por la crisis ecológica, las más pobres entre las pobres, las que más luchan para mantener la subsistencia de la vida cotidiana y las que más se resisten la destrucción de sus territorios y tierras son mujeres.
Dentro del ecofeminismo hay una discusión sobre si efectivamente es así porque las mujeres tienen en su esencia un vínculo más estrecho con la naturaleza o si este hecho es causado por condicionamiento cultural. Hay ecofeministas “clásicas” que creen que las mujeres verdaderamente tienen una conexión con la naturaleza diferente a los hombres por su capacidad de dar a luz y sus ciclos hormonales, y que sólo necesitamos revalorizar esta conexión. Otras ecofeministas constructivistas creen que:
“El lazo que ciertas mujeres sienten con la Naturaleza tiene su origen en sus responsabilidades de género en la economía familiar. (...) No son las características afectivas o cognitivas propias de su sexo sino la interacción con el medio ambiente (cuidado del huerto, recogida de leña) lo que favorece su conciencia ecológica”63.
Y hay un ecofeminismo nacido en el Sur, donde las muje- res son muchas veces las que se resisten más en contra de un modelo de desarrollo no sostenible. Un ejemplo famoso de este último es el de las mujeres Chipko, bajo liderazgo de Vandana Shiva, que “en nombre del principio femenino de la Naturaleza de la cosmología de la India, consiguieron detener la deforestación total del Himalaya” atándose a los árboles, y enfrentándose a sus maridos, quienes estaban dispuestos a vender los bosques64. En este ecofeminismo también se pueden categorizar las mujeres en Latinoamérica que se resisten a las termoeléctricas y la minería. A pesar de las discrimina- ciones y amenazas a sus cuerpos, estas “mujeres han llevado a cabo acciones para fortalecerse como lideresas y para hacer frente a la discriminación que generan las dinámicas sociales que parten de planteamientos como el desarrollo y el progre- so. Sumado a lo anterior, las mujeres se han organizado y han participado activamente en procesos de construcción de alternativas enfocados a proteger los bienes comunes”65.
Francisco llama a un diálogo político amplio con todos los sectores de la sociedad. El feminismo siempre ha dicho que “lo personal es político”, y eso se revela de manera ineludible en la crisis ecológica. La manera en que construimos el mundo nos afecta en nuestras vidas personales, familiares y comunitarias. Por el rol tradicional de ‘cuidado’ que las mujeres han tenido que asumir bajo un sistema patriarcal, podemos decir que ellas tienen más, o por lo menos, otras experiencias que aportar que los hombres para garantizar la subsistencia de la vida.
¿Qué hacemos con todos estos conocimientos y sabiduría en el momento de hacer política? ¿Es posible generar otro modelo de desarrollo, si nuevamente los decididores son hombres, quienes –por el mismo modelo– se han ido alienando de los espacios donde se cuida la vida? ¿Pueden estos hombres aceptar que tienen que reintegrar en su construcción de identidad la cercanía a la naturaleza, al cuerpo, a las emociones? El ecofeminismo muestra con sus preguntas la urgente necesidad de reconstruirnos como mujeres y hombres, y de incorporar la igualdad de género como condición en todos los espacios públicos donde se busca enfrentar la crisis ecológica.
Hacia una educación y espiritualidad ecofeminista
“La humanidad necesita cambiar” inicia Laudato Si’ ca- pítulo 6. La conversión cultural, espiritual y educativa tiene que enfrentar una cultura enferma de corazón. “Mientras más vacío está el corazón de la persona, más necesita objetos para comprar, poseer y consumir”66. Gebara hace un vínculo interesante entre esta enfermedad y la religión. Escribe, por un lado, que “la tecnociencia y la teletecnología, en sus diferentes expresiones, se vuelven religión. Las religiones no sólo se tornan mercancía, sino entran en la lógica de las promesas del sistema”. Pero al mismo momento: “los movimientos de mujeres y los ecológicos cuestionan cada vez más la estructura patriarcal de las religiones (...). Se observa que la misma estructura jerárquico-patriarcal de las religiones humanistas tradicionales está presente en las religiones del mercado”67.
La Iglesia tiene que enfrentar su propia cultura jerárquica y patriarcal para poder irradiar este cambio a la familia y la comunidad. Laudato Si’ pone el espacio más valorado de la educación ecológica en ‘la familia’, como lugar de ‘formación integral’. Encontramos ahí una imagen idealizada de la fami- lia, como ‘sede de la cultura de la vida’, mientras especial- mente en Latinoamérica, la violencia intrafamiliar basada en una cultura patriarcal cobra muchas vidas de mujeres cada año. Las familias, en toda su diversidad, sólo pueden llegar a ser lugares de ‘cuidado al medio ambiente’ si se visibiliza y enfrenta la cultura violenta de dominio y poder masculino ahí presente.
Laudato Si’ hace una crítica feroz a la cultura consumista y aboga por un estilo de vida sobrio68. Sin embargo, falta un análisis del rol de las mujeres en la cultura consumista actual y en el cambio. “Si hay un espacio ideológico donde la sociedad consumista-capitalista se expresa, a nivel simbólico, como lo que verdaderamente es, ese es, sin duda, la publicidad”69. La publicidad genera una nueva religión patriarcal, donde las mujeres son ‘cosificadas’ para estimular ‘los deseos de compra’ de los hombres. Por otro lado, las mujeres son el grupo más grande de ‘consumidoras’, pero aparecen también en este rol casi siempre relacionadas a la imagen que “sea del agrado de aquellos en los que en última instancia se vuelca la capacidad de emitir el juicio de valor que ha de permitir la valorización femenina: el hombre”70.
Francisco llama a la búsqueda de una “ciudadanía ecológica”71. La perspectiva ecofeminista propone para eso una cosmología que tome en serio la dimensión colectiva de las personas, que no consiste en su autonomía, sino en su relacionalidad. Gebara describe que esta relacionalidad no es sólo antropológica, sino también cósmica, porque está basada en el hecho que todos formamos parte del mismo misterio de la vida. Sin embargo, partir desde la relacionalidad como elemento constitutivo de nuestro ser-persona significa para Gebara acabar con el dualismo entre nuestra racionalidad mental y nuestras capacidades más afectivas; intuiciones, sentimientos, atracciones y presentimientos forman todo parte de nuestra “racionalidad amplia”. Desde esta premisa nos tenemos que oponer a los marcos de pensamiento patriarcal que dividen nuestra racionalidad en partes, donde la dimensión mental, intelectual, logística, sería sobre todo masculina, mientras la parte emocional sería más femenina72.
También puede servir de inspiración la idea de “la Ekklesia de mujer*s (of wo/men)” que propone la teóloga Elisabeth Schüssler Fiorenza, como un espacio abierto y retórico, hete- rogéneo y multi-voz, con el objetivo de cambiar las estructu- ras existentes de dominación73. “Esta Ekklesia se constituye en cualquier lugar donde personas se juntan para articular, discutir y celebrar sus problemas, visiones, y objetivos y jun- tas/os deciden estrategias de autodeterminación política y religiosa. Ekklesia reconoce que las mujeres son plenamente ciudadanas responsables”74. Para Schüssler las discusiones de la identidad femenina no son tan importantes como la necesidad de que las mujeres puedan participar en los espacios públicos y que su voz sea escuchada en un ejercicio de democracia radical.
En la búsqueda de una ética del cuidado y una ecología integral las voces de las mujeres son imprescindibles. Porque María, quien es alabada en la Encíclica por cuidar a Jesús y por su capacidad de llorar por las heridas del mundo75, también denunció a los grandes poderes en el Magnificat. Como lo hacen las mujeres en las comunidades que se levantan contra la minería, las mega-represas, el modelo de desarrollo que les destruye el territorio y los cuerpos, “basada en la depredación capitalista, racista y patriarcal”. No sea antes de que la Iglesia católica reconozca en su estructura y doctrina “los errores, pecados, vicios o negligencias” y se “arrepienta de corazón” por la invisibilización y objetivación de las mujeres76, que podamos llegar a una verdadera ecología integral. Ya que, sin ellas, no será.
Notas
1 Artículo en su versión original fue publicado en Anatéllei- Se levanta. Laudato Si ́. Mira- das, perspectivas y desafíos, Año XIX, núm. 38, diciembre 2017, 41-55.
2 Ver Ernesto Caballos Damián, Documental HIJA de la LAGUNA. En: http://hijadelalagu- na.pe/, accedida el 08/07/2017.
3 Latin-American Network of Women Defending Social and Environmental Rights, CEN- SAT and ACKnowl- EJ, Mujeres Latinoamericanas Tejiendo Territorios, Environmental Jus- tice Atlas. En: https://ejatlas.org/featured/mujeres, accedida 05/07/2017.
4 Berta Cáceres, “Berta Caceres acceptance speech, 2015 Goldman Prize ceremony” Goldman Enviromental Prize, 22 de abril, 2015, video, 3:19. En: https://www.youtube.com/watch?v=AR1kwx8b0ms, accedida el 05/07/2017.
5 Francisco, Carta Encíclica: Laudato Si’. Sobre el cuidado de nuestra casa común (Santia- go de Chile: Ediciones UC, 2015).
6 Francisco, Laudato Si’, párr. 139.
7 Francisco, Laudato Si’, párr. 15.
8 Clodovis Boff, “Epistemología y método de la teología de la liberación”, en Ignacio Ella- curía y Jon Sobrino (comp.), Mysterium liberationis: conceptos fundamentales de la teo- logía de la liberación, tomo I (San Salvador: UCA Editores, 2008), 79.
9 Gustavo Gutiérrez, “Pobres y opción fundamental”, en Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (comp.), Mysterium liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la liberación, tomo I (San Salvador: UCA Editores, 2008), 303.
10 Gutiérrez, “Pobres y opción fundamental”, 304.
11 CEPAL, “Pobreza con perspectiva de género. Revisión de la literatura orientada hacia propuestas metodológica para su medición”, Diapositivas en PDF, CEPAL División Mujer y Desarrollo, diap. 21. En: http://www.cepal.org/mujer/noticias/noticias/9/11039/VMpo- breza.pdf, accedida el 08/07/2017.
12 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 20.
13 Ivone Gebara, Longing for Running Water: Ecofeminism and Liberation (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 1-4.
14 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 27-31. 15 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 30.
16 Francisco, Laudato Si’, párr. 25.
17 Reuters, “Cambio climático afecta 14 veces más mujeres que los hombres, según la ONU”, Europa Press, 4 de julio, 2015, párr. 4. En: http://www.europapress. es/epsocial/igualdad/noticia-cambio-climático-afecta-14-veces-mas-mujeres-hom- bres-onu-20140924 164329.html, accedida el 08/07/2017.
18 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 32-35.
19 Fundación PRODEMU, “VI Tribunal Ético de ANAMURI llamó al Estado a hacer respe- tar derechos de trabajadoras y trabajadores agrícolas”, Fundación PRODEMU. En: http:// www.prodemu.cl/index.php/vi-tribunal-etico-de-anamuri-llamo-al-estado-a-hacer/, ac- cedida el 08/07/2017.
20 Florent Marcellesi, “Mujeres, naturaleza e igualdad”, Florent Marcellesi, 4 de febrero, 2014. En: http://florentmarcellesi.eu/2014/02/04/mujeres-naturaleza-e-igualdad, acce-dida el 30/06/2017.
21 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 48-52.
22 CEPAL, “Pese a avances en el nivel educacional de las mujeres, persiste brecha salarial de género en la región”, CEPAL, 8 de marzo, 2016, párr. 2. En: http://www.cepal.org/es/ comunicados/pese-avances-nivel-educacional-mujeres-persiste-brecha-salarial-gene- ro-la-region, accedida el 09/07/2017. (consulta: 9 de julio de 2017).
23 Francisco, Laudato Si’, párr. 50.
24 Francisco, Laudato Si’, párr. 51.
25 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 54. 26 Francisco, Laudato Si’, párr. 65.
27 Francisco, Laudato Si’, párr. 66.
28 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 65-83.
29 Lynn White, “The Historical Roots of Our Environmental Crisis”, Science, vol. 155, núm. 3767, 1967, 1203-1207. En: http://science.sciencemag.org/content/155/3767/1203, ac- cedida el 01/09/2016.
30 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 69, 81.
31 Ernst Conradie, “Towards an Ecological Biblical Hermeneutics: A Review of the Earth Bible Project”, Scriptura 85, 2004, 123-135. En: https://www.researchgate.net/profile/ Ernst_Conradie/publications, accedida el 01/09/2016.
32 Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: Ensayos para repensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000), 63-64.
33 Alicia H. Puleo “Feminismo y ecología: Un repaso a las diversas corrientes del ecofeminismo”, El Ecologista, núm. 31, verano 2002,37 (en línea), <https://www.ucm.es/data/ cont/docs/3-2016-12-01-feminismo_y_ecologia.pdf> (consulta: junio 2017).
34 Francisco, Laudato Si’, párr. 68.
35 Francisco, Laudato Si’, párr. 75.
36 Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon, 1978), 19. 37 Gebara, Intuiciones ecofeministas, 93.
38 Ejemplos: Gn 3,16; Ex 20,17; Dt 21,10-14; Dt 22, 13-21; Jue 21,10-12; Jr 8,10; 2 Sm 12,11; Rom 7,2; 1Pe 3,1, 1 Cor 11, 3-9; Ef 5, 22-23, etc.
39 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 67.
40 Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria: introducción a la hermenéutica clásica, moderna y posmoderna (San José de Costa Rica: UBL, 2002), 9 y 217.
41 Francisco, Laudato Si’, párr. 101.
42 Xabier Pikaza Ibarrondo, “Laudato si’. Una crítica de la razón (y sinrazón) ecológica”, Religión Digital, 5 de julio, 2015. https://www.religiondigital.org/el_blog_de_x-_pikaza/ Laudato-critica-razon-sinrazon-ecologica_7_1699100075.html, accedida el 01/09/2020.
43 Francisco, Laudato Si’, párr. 109.
44 Francisco, Laudato Si’, párr. 106.
45 Francisco, Laudato Si’, párr. 93.
46 Catharina J.M. Halkes, ...en alles zal worden herschapen. Gedachten over de heelwording van de schepping in het spanningsveld tussen natuur en cultuur (Baarn: Ten Have, 1989), 36-42.
47 Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Madrid: Traficantes de sueños, 2010).
48 Francisco, Laudato Si’, párr. 105.
49 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 80.
50 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 75, 81.
51 Ilia Delio, “Lex credendi, lex vivendi: A response to Laudato Si’”, GSR, 30 de junio, 2015. En: http://globalsistersreport.org/column/speaking-god/spirituality/lex-creden- di-lex-vivendi-response-laudato-si%E2%80%99-27446, accedida el 30/06/2015.
52 Francisco, Laudato Si’, párr. 122.
53 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 117, 120, 123.
54 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 138-140. 55 Francisco, Laudato Si’, párr. 144.
56 Francisco, Laudato Si’, párr. 146.
57 Francisco, Laudato Si’, párr. 155. 58 Francisco, Laudato Si’, párr. 155.
59 Robert P. George, “La ideología de ‘género’ y el ‘liberalismo gnóstico’”, Humanitas 84, 2017, 73.
60 George, “La ideología de “género” y el “liberalismo gnóstico”, 74.
61 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 130-136.
62 Puleo, “Feminismo y ecología”, 37.
63 Puleo, “Feminismo y ecología”, 38.
64 Puleo, “Feminismo y ecología”, 38.
65 Latin-American Network of Women Defending Social and Environmental Rights, CENSAT and ACKnowl-EJ, Mujeres Latinoamericanas Tejiendo territorios, Environmental Justi- ce Atlas. En: https://ejatlas.org/featured/mujeres, accedida el 05/06/2017.
66 Francisco, Laudato Si’, párr. 204.
67 Ivone Gebara Intuiciones ecofeministas, 92.
68 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 222-224.
69 Pedro Antonio Honrubia Hurtado, “Patriarcado, publicidad y sentido de la vida: la dominación de la mujer en la sociedad consumista-capitalista”, Kaosenlared, 7 de abril, 2015, párr. 1. En: http://kaosenlared.net/patriarcado-publicidad-y-sentido-de-la-vida-la-domi- nacion-de-la-mujer-en-la-sociedad-consumista-capitalista/, accedida el 08/07/2017.
70 Honrubia Hurtado, Patriarcado, publicidad y sentido de la vida, párr. 5. 71 Francisco, Laudato Si’, párr. 211.
72 Ivone Gebara, Longing for Running Water: Ecofeminism en Liberation (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 88.
73 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Transforming Vision: Explorations in Feminist The*logy (Minneapolis: Fortress Press, 2011), 91.
74 Schüssler Fiorenza, Transforming Vision, 51. Traducción al castellano de la autora. 75 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 241.
75 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 241.
76 Ver Francisco, Laudato Si’, párr. 218
REFERENCIAS
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Arianne van Andel, Eco-teóloga holandesa de tradición reformada, Magister en Teología Sistemática por la Universidad Libre de Amsterdam y certificada en Coaching Organizacional por la Universidad Alberto Hurtado en Santiago. (CTE). Coordinadora de Religión y medio ambiente en Otros Cruces y de la Cátedra de Teología y Medio Ambiente en la Comunidad Teológica Evangélica (CTE) en Santiago. Coordinadora de la Alianza Interreligiosa y Espiritual por el Clima (AIEC). Integrante de la Coalición Evangélica por la Justicia Climática (CJEC) a nivel regional. Fellow de GreenFaith Internacional y miembro de la Red de Teólogas, Pastoras, Activistas y Lideresas de América Latina y el Caribe (TEPALI). Autora del libro Teología en Movimiento. Ensayos eco-teológicos y feministas para tiempos de cambio, JuanUNO1, 2020. Activista en diferentes movimientos ambientales en Latino América, Arianne vive en Santiago de Chile con su pareja, hijo e hija.
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